নব্য-বেদান্ত

উইকিপিডিয়া, মুক্ত বিশ্বকোষ থেকে

নব্য-বেদান্ত হল হিন্দু আধুনিকতাবাদ,[১] নব-হিন্দুবাদ,[২] বৈশ্বিক হিন্দুধর্ম[৩] ও হিন্দু সর্বজনীনতা। নব্য-বেদান্ত হল ১৯ শতকে বিকশিত হিন্দুধর্মের ব্যাখ্যাকে চিহ্নিত করার জন্য শব্দ।[৪] "নব-বেদান্ত" শব্দটি জার্মান ইন্ডোলজিস্ট পল হ্যাকার দ্বারা তৈরি করা হয়েছিল, নিন্দনীয় উপায়ে, আধুনিক বিকাশকে "ঐতিহ্যগত" অদ্বৈত বেদান্ত থেকে আলাদা করার জন্য।[৫]

রাজা রামমোহন রায়, নব্য বেদান্ত দর্শনের একজন প্রবর্তক

পণ্ডিতগণ বারবার যুক্তি দিয়েছেন যে এই আধুনিক ব্যাখ্যাগুলি পশ্চিমা ধারণাগুলিকে অন্তর্ভুক্ত করে[৬] ঐতিহ্যগত ভারতীয় ধর্মে, বিশেষ করে অদ্বৈত বেদান্ত, যা হিন্দু সংস্কৃতির কেন্দ্রীয় বা মৌলিক বলে দাবি করা হয়।[৭] অন্যান্য পণ্ডিতগণ বৃহত্তর অদ্বৈত বেদান্ত বর্ণনা করেছেন,[৮][টীকা ১]  যা মধ্যযুগ থেকে বিকশিত হয়েছিল।[টীকা ২] সূত্রের এই বিস্তৃত পুলের উপর আঁকতে, ভারতে মুসলিম শাসনের পরিবর্তে ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানির শাসনের পর, হিন্দু ধর্মীয় ও রাজনৈতিক নেতা এবং চিন্তাবিদরা পশ্চিমা উপনিবেশবাদপ্রাচ্যবাদের প্রতি সাড়া দিয়েছিলেন, ভারতীয় স্বাধীনতা আন্দোলন এবং ভারতীয় প্রজাতন্ত্রে হিন্দুদের আধুনিক জাতীয় ও ধর্মীয় পরিচয়ে অবদান রাখা। এই সামাজিক দিকটি হিন্দু সংস্কার আন্দোলনের পরিভাষার আওতায় রয়েছে।

স্বামী বিবেকানন্দ, নব্য বেদান্ত দর্শনের আরেকজন প্রবর্তক

হিন্দুধর্মের এই ধরনের আধুনিক ব্যাখ্যার প্রধান প্রবক্তাদের মধ্যে ছিলেন বিবেকানন্দ, অরবিন্দরাধাকৃষ্ণণ, যারা কিছু পরিমাণে পশ্চিমে নব্য-হিন্দু আন্দোলনের উত্থানেও অবদান রেখেছিলেন।

নব্য-বেদান্ত পশ্চিমে ও ভারতের উচ্চ শিক্ষিত শ্রেণী উভয় ক্ষেত্রেই হিন্দুধর্মের উপলব্ধিতে প্রভাবশালী। এটি তার "সংশ্লেষণের সমাধান" এর জন্য মূল্যায়ন পেয়েছে,[১০] কিন্তু এর সর্বজনীনতার জন্যও সমালোচিত হয়েছে। "নব-হিন্দু" বা "নব-বেদান্ত" শব্দগুলিও এর বিতর্কিত ব্যবহারের জন্য সমালোচিত হয়েছে, উপসর্গ "নব-" তারপর বোঝানোর উদ্দেশ্য যে হিন্দুধর্মের এই আধুনিক ব্যাখ্যাগুলি "অপ্রমাণিক" বা অন্য উপায়ে সমস্যাযুক্ত।[১১]

সংজ্ঞা ও ব্যুৎপত্তি[সম্পাদনা]

হালবফাসের মতে, "নব-বেদান্ত" এবং "নব-হিন্দুত্ব" শব্দগুলি "পশ্চিমা ধারণা ও মান গ্রহণ এবং এই নতুন, আমদানিকৃত এবং আরোপিত চিন্তাধারার আলোকে ঐতিহ্যগত ধারণাগুলিকে পুনর্ব্যাখ্যা করার প্রস্তুতি" বোঝায়।[৬] নব্য-বেদান্তে বিশিষ্ট হলেন বিবেকানন্দ, যার ধর্মতত্ত্ব, মাদাইওর মতে, প্রায়শই পূর্ববর্তী বৃত্তিতে "ঐতিহ্যগত" বা 'শাস্ত্রীয়' হিন্দুসিমের বিচ্ছেদ হিসাবে চিহ্নিত করা হয়, বিশেষ করে অষ্টম শতাব্দীর শঙ্করের 'প্রচলিত' অদ্বৈত বেদান্ত।"[১২]

"নব-বেদান্ত" শব্দটি ১৯ শতকে বাংলায় উদ্ভূত হয়েছিল বলে মনে হয়, যেখানে এটি ভারতীয় এবং ইউরোপীয় উভয়ই ব্যবহার করত।[৬] ব্রায়ান হ্যাচার লিখেছেন যে "নব্য-বেদান্ত শব্দটি প্রথম খ্রিস্টান ভাষ্যকারদের দ্বারা তৈরি করা হয়েছিল, যাদের মধ্যে কেউ কেউ ছিলেন ব্রাহ্ম ধর্মতত্ত্বের বিকাশের সরাসরি পর্যবেক্ষক... ব্রাহ্মদের সাথে খোলামেলা, কখনও কখনও তীব্র বিতর্কে লিপ্ত ছিলেন, যাদের তারা আংশিকভাবে বহুঈশ্বরবাদমূর্তিপূজার ঐতিহ্য পরিত্যাগ করার সাহসের জন্য প্রশংসিত কিন্তু অন্য হিন্দুদের কাছে ধর্মান্তরের কার্যকর বিকল্প প্রস্তাব করার জন্য যাদেরকে তারা তিরস্কার করেছে"।[১৩]:১৯২ হালবফাস লিখেছেন যে "সম্ভবত মনে হচ্ছে" যে "নব-হিন্দুবাদ" শব্দটি একজন বাঙালি, ব্রজেন্দ্র নাথ শীল (১৮৬৪-১৯৩৮) দ্বারা উদ্ভাবিত হয়েছিল, যিনি এই শব্দটি বঙ্কিম চন্দ্র চ্যাটার্জি (১৮৩৮-১৮৯৪) এর সাহিত্যকর্মের বৈশিষ্ট্য হিসাবে ব্যবহার করেছিলেন।[৬]

"নব-বেদান্ত" শব্দটি খ্রিস্টান ধর্মপ্রচারকদের পাশাপাশি হিন্দু ঐতিহ্যবাদীরা ব্রাহ্মসমাজের উদীয়মান ধারণার সমালোচনা করার জন্য ব্যবহার করেছিলেন, এটি সমালোচনামূলক ব্যবহার যার "বিতর্কমূলক প্রচ্ছন্ন বৈশিষ্ট্য [...] স্পষ্ট"।[১৪]

অয়ন মহারাজ "নব-বেদান্ত" শব্দের ক্রমাগত পাণ্ডিত্যপূর্ণ ব্যবহারকে শুধুমাত্র একটি "আপাতদৃষ্টিতে সৌম্য অনুশীলন" হিসেবে বিবেচনা করেন।[১৫]:১৮৫ মহারাজ দাবি করেছেন যে নব্য-বেদান্ত শব্দটি "তিনটি প্রধান কারণে বিভ্রান্তিকর ও অসহায়":[১৬]:৪৬

প্রথমত, "নব-বেদান্ত"-এর মতো অস্পষ্ট ছত্রাক শব্দ বিভিন্ন আধুনিক ব্যক্তিত্বের নির্দিষ্ট বৈদান্তিক দৃষ্টিভঙ্গির সূক্ষ্মতা ধরতে ব্যর্থ হয়.... দ্বিতীয়ত, "নব-বেদান্ত" শব্দটি বিভ্রান্তিকরভাবে অভিনবত্বকে বোঝায়... .তৃতীয়, এবং সবচেয়ে সমস্যাজনকভাবে, "নব-বেদান্ত" শব্দটি জার্মান ইন্ডোলজিস্ট পল হ্যাকারের বিতর্কিত ব্যবহার দ্বারা অবিশ্বাস্যভাবে রঙিন করা হয়েছে।[১৬]:৪৬–৪৭

"নব-হিন্দুত্ব" শব্দটি ভারতে বসবাসকারী একজন জেসুইট পণ্ডিত, রবার্ট এন্টোইন (১৯১৪-১৯৮১) দ্বারা ব্যবহার করা হয়েছিল, যাঁর কাছ থেকে এটি পল হ্যাকার ধার করেছিলেন, যিনি এই আধুনিকতাবাদী ধারণাগুলিকে "টিকে থাকা ঐতিহ্যবাহী হিন্দুধর্ম" থেকে সীমাবদ্ধ করতে ব্যবহার করেছিলেন,[৬] এবং নব্য-অদ্বৈতদের সাথে "ভাঙা পরিচয়ের সাথে সংলাপের অংশীদার হিসাবে আচরণ করা যারা সত্যিকার অর্থে ও প্রামাণিকভাবে নিজেদের ও ভারতীয় ঐতিহ্যের পক্ষে কথা বলতে পারে না"।[১৭] হ্যাকার "নব-বেদান্ত" এবং "নব্য-হিন্দুত্ব" এর মধ্যে পার্থক্য তৈরি করেছিলেন,[২] জাতীয়তাবাদকে "নব-হিন্দুত্ব" এর প্রধান উদ্বেগ হিসেবে দেখেন।[১৮]

ইতিহাস[সম্পাদনা]

যদিও নব্য-বেদান্ত ১৯ শতকে পশ্চিমা ঔপনিবেশিকতার প্রতিক্রিয়ায় সঠিকভাবে বিকশিত হয়েছিল, তবে এটি ভারতের মুসলিম যুগে গভীরভাবে উদ্ভূত হয়েছে।[১৯] মাইকেল এস অ্যালেন ও আনন্দ ভেঙ্কটকৃষ্ণান উল্লেখ করেন যে শঙ্করা খুব ভাল অধ্যয়ন করেছেন, কিন্তু "পণ্ডিতরা এখনও প্রাথমিক তথ্য দিতে পারেননি, ঔপনিবেশিক সময়কাল পর্যন্ত শতাব্দীর অদ্বৈত বেদান্তের ইতিহাসের ব্যাপক বিবরণ ছেড়ে দিন।"[২০]

বৃহত্তর অদ্বৈত বেদান্ত[সম্পাদনা]

হিন্দুধর্মের একীকরণ[সম্পাদনা]

ব্রিটিশ প্রভাবের আবির্ভাবের আগে, কিছু পণ্ডিতরা যুক্তি দেখিয়েছেন যে ইসলামিক প্রভাবের পূর্ববর্তী উল্লেখযোগ্যভাবে,[২১][২২] বিভিন্ন গোঁড়া দর্শনের শ্রেণিবিন্যাস বিকশিত হয়েছিল।[১৯] নিকলসনের মতে, ইতিমধ্যে দ্বাদশ এবং ষোড়শ শতাব্দীর মধ্যে,

... কিছু চিন্তাবিদ উপনিষদ, মহাকাব্য, পুরাণ ও মূলধারার হিন্দু দর্শনের "ছয় পদ্ধতি" (সদ্দারসন) হিসাবে পূর্ববর্তীভাবে পরিচিত দর্শনগুলির বৈচিত্র্যময় দার্শনিক শিক্ষাকে একক সমগ্র হিসাবে বিবেচনা করতে শুরু করেছিলেন।[২৩]

"দার্শনিক পার্থক্যের অস্পষ্টতা" এর প্রবণতাও বার্লি দ্বারা লক্ষ করা হয়েছে।[২৪] লরেনজেন মুসলিম ও হিন্দুদের মধ্যে মিথস্ক্রিয়ায় স্বতন্ত্র হিন্দু পরিচয়ের উৎস খুঁজে পান,[২৫] এবং "বিপরীত মুসলিম অন্যের সাথে পারস্পরিক স্ব-সংজ্ঞা" এর প্রক্রিয়া,[২৬] যা ১৮০০ সালের আগে শুরু হয়েছিল।[২৭] ভারতীয় ও ইউরোপীয় উভয় চিন্তাবিদ যারা ১৯ শতকে "হিন্দুধর্ম" শব্দটি বিকাশ করেছিলেন তারা এই দার্শনিকদের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন।[২৩]

এই তথাকথিত ডক্সোলজিগুলির মধ্যে অদ্বৈত বেদান্তকে সর্বোচ্চ স্থান দেওয়া হয়েছিল, যেহেতু এটিকে সবচেয়ে অন্তর্ভুক্ত ব্যবস্থা হিসাবে বিবেচনা করা হয়েছিল।[১৯] ১৬ শতকের একজন দার্শনিক ও লেখক জ্ঞানভিক্ষু এখনও এই ডক্সোলজির প্রভাবশালী প্রবক্তা। তিনি বিবেকানন্দের মত ১৯ শতকের হিন্দু আধুনিকতাবাদীদের উপর প্রধান প্রভাব ফেলেছেন, যিনি অদ্বৈত বেদান্তকে এর সবচেয়ে প্রতিনিধিত্বমূলক নমুনা হিসাবে গ্রহণ করে হিন্দু চিন্তাধারার বিভিন্ন অংশকে একীভূত করার চেষ্টা করেছিলেন।[১৯]

যোগিক ঐতিহ্যের প্রভাব[সম্পাদনা]

পল হ্যাকার ও উইলহেলম হালবফাসের মতো ইন্দোলজিস্টরা যখন শঙ্করের পদ্ধতিকে "সনাতন" অদ্বৈত বেদান্তের পরিমাপ হিসাবে গ্রহণ করেছিলেন, তখন মধ্যযুগীয় সময়ে জীবন্ত অদ্বৈত বেদান্ত ঐতিহ্য যোগবিদ্যার দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিল এবং উপাদানগুলিকে অন্তর্ভুক্ত করেছিল যোগ বশিষ্ঠভাগবত পুরাণের মত ঐতিহ্য ও পাঠ্য।[২৮] যোগ বশিষ্ঠ ১৪ শতকে অদ্বৈত বেদান্ত ঐতিহ্যের প্রামাণিক উৎস পাঠ হয়ে উঠেছে, যখন বিদ্যারণ্যের  জীবনমুক্তিভেকা যোগ-বশিষ্ঠ দ্বারা প্রভাবিত ছিল, যা পরবর্তীতে কাশ্মীর শৈবধর্ম দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিল।[৯] বিবেকানন্দের ১৯ শতকের নির্বিকল্প সমাধির উপর জোর দেওয়া ছিল অদ্বৈত বেদান্তের উপর মধ্যযুগীয় যোগিক প্রভাবের আগে। ১৬ ও ১৭ শতাব্দীতে, কিছু নাথহঠ যোগ গ্রন্থগুলিও বিকাশমান অদ্বৈত বেদান্ত ঐতিহ্যের পরিধির মধ্যে এসেছিল।[২৯]

ভারতে কোম্পানি শাসন এবং হিন্দু সংস্কার আন্দোলন[সম্পাদনা]

ভারতে কোম্পানির শাসন[সম্পাদনা]

ভারতীয় উপমহাদেশে ইসলামি মুঘল সাম্রাজ্যের প্রভাব ধীরে ধীরে ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানির সাথে প্রতিস্থাপিত হয়, যা ভারতীয় ইতিহাসে নতুন যুগের দিকে নিয়ে যায়। কোম্পানি শাসন প্রতিষ্ঠার আগে, উত্তর ভারতে মুঘল শাসন বিভিন্ন নিপীড়নের মাধ্যমে হিন্দুধর্ম ও বৌদ্ধধর্ম এর উপর ব্যাপক প্রভাব ফেলেছিল। যদিও ভারতীয় সমাজ মুঘল শাসন দ্বারা ব্যাপকভাবে প্রভাবিত হয়েছিল, যদিও মুঘল অর্থনীতি বিশ্বের বৃহত্তম অর্থনীতির মধ্যে একটি রয়ে গেছে, বৃহৎ অংশে এর প্রোটো-শিল্পায়নের জন্য ধন্যবাদ।[৩০] ১৭ শতকের আগে দক্ষিণ ভারতে মুসলিম শাসন তুলনামূলকভাবে স্বল্পস্থায়ী ছিল। ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানির নীতিগুলি প্রাক্তন মুঘল অঞ্চলগুলিতে প্রোটো-শিল্পায়নের পতনের সাথে মিলে যায়।[৩০][৩১] তাদের ভারতীয় অঞ্চলে কোম্পানির বিধিনিষেধমূলক নীতি এবং ইউরোপের শিল্প বিপ্লবের কারণে আংশিকভাবে সৃষ্ট অর্থনৈতিক পতনের ফলে শেষ পর্যন্ত ভারতে প্রভাবশালী বিকেন্দ্রীভূত শিক্ষাব্যবস্থা শেষ হয়ে যায় ১৪ শতকের।[৩১] ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানি কর্তৃক প্রণীত নতুন শিক্ষাব্যবস্থা ভারতীয় সংস্কৃতির মূল্যে পাশ্চাত্য সংস্কৃতির উপর জোর দেয়।[৩১] ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানি ভারতে প্রোটেস্ট্যান্ট মিশনারিদের কার্যকলাপকে সমর্থন করার জন্যও জড়িত ছিল, বিশেষ করে ১৮১৩ সালের পরে।[৩২] এই মিশনারিরা তাদের খ্রিস্টান চিন্তাধারার সাথে সঙ্গতি রেখে প্রায়শই হিন্দু বিরোধী মনোভাব প্রকাশ করতেন।[৩২]

হিন্দু সংস্কার আন্দোলন[সম্পাদনা]

ভারতে কোম্পানির শাসন ও পশ্চিমা সংস্কৃতির আধিপত্যের প্রতিক্রিয়ায়, হিন্দু সংস্কার আন্দোলন বিকশিত হয়,[৩৩] সামাজিক ও ধর্মীয় সংস্কারের প্রচার করে, যাকে পার্সিভাল স্পিয়ার বলেছে তার উদাহরণ:

... 'সংশ্লেষণের সমাধান' - নতুনদের সাথে খাপ খাইয়ে নেওয়ার প্রচেষ্টা, যার প্রক্রিয়ায় উদ্ভাবন ও আত্তীকরণ ধীরে ধীরে ঘটে, হিন্দুধর্মের বহু ঐতিহ্যের (এবং অন্যান্য ধর্মীয় ঐতিহ্যও) অনন্য মূল্যবোধ সংরক্ষণের জন্য চলমান এজেন্ডার পাশাপাশি।[৩৪][টীকা ৩]

নব্য-বেদান্ত, যাকে "নব-হিন্দুত্ব"ও বলা হয়,[২]  এই সংস্কার-আন্দোলনের কেন্দ্রীয় বিষয়।[৭] এই সংস্কার-আন্দোলনের প্রথম দিকে ছিল রামমোহন রায়ের ব্রাহ্মসমাজ, যারা শুদ্ধ ও একেশ্বরবাদী হিন্দুধর্মের দিকে প্রচেষ্টা চালিয়েছিল।[৩৫]

প্রধান প্রবক্তারা[সম্পাদনা]

নব্য-বেদান্তের প্রধান প্রবক্তারা হলেন ব্রাহ্মসমাজের নেতা, বিশেষ করে রামমোহন রায়,[৩৬] যদিও  বিবেকানন্দগান্ধী, অরবিন্দ ও রাধাকৃষ্ণণ নব-হিন্দুত্বের প্রধান প্রবক্তা।[১৮]

দর্শন[সম্পাদনা]

রাজনীতি[সম্পাদনা]

জাতীয়তাবাদ[সম্পাদনা]

ভারতীয় জাতীয়তাবাদের বিকাশে বিবেকানন্দ "খুব গুরুত্বপূর্ণ স্থান দখল করেছেন"[ওয়েব ১] পাশাপাশি হিন্দু জাতীয়তাবাদ,[৩৭][৩৮] এবং তাকে "জাতীয়তাবাদের ভাববাদী" বলা হয়েছে, "হিন্দু পুনরুত্থানের" জন্য অনুরোধ করা হয়েছে।[৩৯] এস এন সেনের মতে, তার নীতিবাক্য "উঠো, জাগ্রত হও এবং লক্ষ্যে না পৌঁছানো পর্যন্ত থেমো না" লক্ষ লক্ষ ভারতীয়দের জন্য জোরালো আবেদন ছিল।[৩৯] বিজয় মিশ্রের মতে, একজন ব্যক্তিগত ব্লগার,

ঔপনিবেশিক ভারতে, "পরিত্রাণ" কে ঔপনিবেশিক শাসন থেকে স্বাধীন হিসাবে ব্যাখ্যা করা হয়েছিল। অনেক ভারতীয় স্বামী বিবেকানন্দকে কৃতিত্ব দেন যে ভারতের স্বাধীনতার পর জাতীয়তাবাদের প্রাথমিক বীজ বপন করেছিলেন।[ওয়েব ২]

সামাজিক সক্রিয়তা[সম্পাদনা]

বিজয় মিশ্রের মতে, একজন ব্যক্তিগত ব্লগার,

আধ্যাত্মিক সমাপ্তির জন্য মানুষের ইচ্ছার জাগরণ প্রয়োজন এবং তিনি অর্থনৈতিক ক্ষমতার লড়াইয়ে দরিদ্র, দুস্থ ও "বাম-আউট"দের মধ্যে কাজ করার জন্য স্বেচ্ছাসেবকদের দল তৈরি করতে সহায়তা করেছিলেন। সেবার মাধ্যমে আধ্যাত্মিকতা অনুসরণের এই পথটি শ্রীকৃষ্ণের মূল ধারণার অংশ।[ওয়েব ২]

ধর্ম[সম্পাদনা]

হিন্দুধর্মের ঐক্য[সম্পাদনা]

নব্য-বেদান্তের লক্ষ্য হল হিন্দুধর্মকে "হিন্দুধর্মের সমজাতীয় আদর্শ"[৪০] হিসেবে অদ্বৈত বেদান্তকে কেন্দ্রীয় মতবাদ হিসেবে উপস্থাপন করা।[৭] এটি উপস্থাপন করে,

.... কল্পিত "অখণ্ড ঐক্য" যা সম্ভবত ধর্মীয় জীবনের "কল্পিত" দৃষ্টিভঙ্গির চেয়ে সামান্য বেশি ছিল যা শুধুমাত্র সাংস্কৃতিক অভিজাতদের সাথে সম্পর্কিত এবং যে অভিজ্ঞতাগতভাবে বলতে গেলে "ভূমিতে" খুব কম বাস্তবতা ছিল, যেমনটি ছিল সর্বত্র। দক্ষিণ এশিয়া অঞ্চলে শতাব্দীর সাংস্কৃতিক বিকাশ।[৪১]

নব্য-বেদান্ত প্রাচ্য বৃত্তি দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিল, যা হিন্দুধর্মকে "একক বিশ্ব ধর্ম" হিসাবে চিত্রিত করেছিল,[৭] এবং হিন্দু বিশ্বাস ও অনুশীলনের ভিন্নতাকে বেদান্তের মৌলিক শিক্ষার 'বিকৃতি' বলে নিন্দা করেছেন।[৪২][টীকা ৪][টীকা ৫]

সর্বজনীনতা[সম্পাদনা]

রামকৃষ্ণকে অনুসরণ করে, নব্য-বেদান্ত সমস্ত ধর্মকে মুক্তির সমান পথ হিসাবে বিবেচনা করে, তবে চূড়ান্ত সার্বজনীন ধর্ম হিসাবে হিন্দুধর্মকে বিশেষ স্থানও দেয়। বিশ্বের বিভিন্ন ধর্মীয় বিশ্বাস মানুষকে ঈশ্বর-উপলব্ধি, ঈশ্বরের অভিজ্ঞতা বা চূড়ান্ত উপলব্ধি করতে সাহায্য করে বলে মনে করা হয়। কিছু লেখকের মতে, এটি ঋগ্বেদে প্রকাশ করা হয়েছে,[৪৬] "সত্য একই; শুধুমাত্র একে বিভিন্ন নামে ডাকা হয়,"[৪৭] রামকৃষ্ণ বা বিবেকানন্দ আন্দোলনের এই ধারণাগুলি ভারত ও পশ্চিমে জনপ্রিয় সচেতনতার জন্য রয়েছে। একটি উদাহরণ হল অ্যালডাস হাক্সলির বই, দ্য পেরিনিয়াল ফিলোসফি, যেখানে বিশ্বের ধর্মগুলি থেকে উদ্ধৃতি সংগ্রহ করা হয়েছে যা তার জন্য প্রকাশ করে, একই মৌলিক সত্য দেখিয়ে ধর্মের সার্বজনীনতা পৃথিবীর প্রতিটি ধর্মেই পাওয়া যায়।

বেদান্ত ও অদ্বৈতবাদ[সম্পাদনা]

বেনাভিডিসের মতে, নব্য-বেদান্ত শঙ্কর অদ্বৈত বেদান্তের চেয়ে রামানুজের যোগ্য অদ্বৈতবাদের কাছাকাছি।[৪৮] নিকোলাস এফ গিয়ার উল্লেখ করেছেন যে নব্য-বেদান্ত বিশ্বকে মায়াময় বলে মনে করে না, শঙ্করের অদ্বৈতের বিপরীতে।[৪৯][টীকা ৬]

মাইকেল টাফ্টের মতে, রামকৃষ্ণ নিরাকার ও রূপের দ্বৈতবাদের সমন্বয় করেছিলেন।[৫০] রামকৃষ্ণ পরম সত্তাকে ব্যক্তিগত ও নৈর্ব্যক্তিক, সক্রিয় ও নিষ্ক্রিয় বলে মনে করতেন।[ওয়েব ৩][টীকা ৭] অনিল সুকলের মতে, বিবেকানন্দের নব্য-অদ্বৈত "দ্বৈত বা দ্বৈতবাদ ও অদ্বৈত বা অদ্বৈতবাদের সমন্বয় সাধন করে"।[৫১][টীকা ৮]

রাধাকৃষ্ণন অভিজ্ঞতার জগতের বাস্তবতা ও বৈচিত্র্য স্বীকার করেছেন, যা তিনি পরম বা ব্রহ্ম দ্বারা সমর্থিত এবং সমর্থিত হিসাবে দেখেছেন।[ওয়েব ৪][টীকা ৯] রাধাকৃষ্ণাণও শঙ্করের মায়ার ধারণার পুনর্ব্যাখ্যা করেছিলেন। রাধাকৃষ্ণণের মতে, মায়া কঠোর নিখুঁত আদর্শবাদ নয়, বরং "জগতকে চূড়ান্তভাবে বাস্তব বলে বিষয়গত ভুল ধারণা"।[ওয়েব ৪]

গান্ধী অনেকান্তবাদের জৈন ধারণাকে সমর্থন করেছিলেন,[৫৩] এই ধারণা যে সত্য ও বাস্তবতা বিভিন্ন দৃষ্টিকোণ থেকে ভিন্নভাবে উপলব্ধি করা হয় এবং কোন একক দৃষ্টিকোণ সম্পূর্ণ সত্য নয়।[৫৪][৫৫] এই ধারণাটি বেদান্ত উভয়ের দৃষ্টিকোণকে আলিঙ্গন করে যা বৌদ্ধধর্মজৈনধর্মের মতে, "পদার্থকে স্বীকৃতি দেয় কিন্তু প্রক্রিয়া নয়", যা "প্রক্রিয়াকে স্বীকৃতি দেয় কিন্তু পদার্থ নয়"। অন্যদিকে জৈন ধর্ম পদার্থ (দ্রব্য) এবং প্রক্রিয়া (পর্যয়) উভয়ের প্রতিই সমান মনোযোগ দেয়।[৫৬]

সরমার মতে, যিনি নিসর্গদত্ত মহারাজের ঐতিহ্যে দাঁড়িয়েছেন, অদ্বৈতবাদের অর্থ হল "আধ্যাত্মিক অদ্বৈতবাদ বা নিরঙ্কুশবাদ",[৫৭] যার মধ্যে বিপরীতগুলি পরম-এর প্রকাশ, যা নিজেই অস্থায়ী এবং অতিক্রান্ত।[৫৮][টীকা ১০]

শ্রুতি বনাম অভিজ্ঞতা[সম্পাদনা]

নব্য-বেদান্তের একটি কেন্দ্রীয় উদ্বেগের বিষয় হল শ্রুতি, পবিত্র গ্রন্থ, বনাম (ব্যক্তিগত) অভিজ্ঞতার ভূমিকা। শাস্ত্রীয় অদ্বৈত বেদান্ত শ্রুতির সঠিক বোঝার উপর কেন্দ্রীভূত, পবিত্র গ্রন্থ। শ্রুতির সঠিক উপলব্ধি হল প্রমান, মুক্তি লাভের জন্য জ্ঞানের মাধ্যম।[৫৯][৬০][৬১] এই কাজটি সম্পন্ন করার জন্য প্রস্তুতি ও অধ্যয়নের বছর লাগে এবং সংস্কৃতের আয়ত্ত, গ্রন্থগুলি মুখস্থ করা এবং সেই গ্রন্থগুলির ব্যাখ্যার উপর ধ্যান অন্তর্ভুক্ত।[৬২] বোঝাকে বলা হয় অনুভব,[৬৩] (ব্যক্তিগত) অভিজ্ঞতা থেকে প্রাপ্ত জ্ঞান বা উপলব্ধি।[ওয়েব ৫][৬৪] অনুভব ব্রহ্মআত্মার বিষয়ে অবিদ্যা, অজ্ঞতা দূর করে এবং মোক্ষ, মুক্তির দিকে নিয়ে যায়। নব-বেদান্তে, শ্রুতির অবস্থা গৌণ হয়ে ওঠে, এবং "ব্যক্তিগত অভিজ্ঞতা" নিজেই মুক্তির প্রাথমিক উপায় হয়ে ওঠে।[৬৫]

স্মার্ত ঐতিহ্য[সম্পাদনা]

নিনিয়ান স্মার্তের মতে, নিও-বেদান্ত হল "প্রচুরভাবে স্মার্ত অ্যাকাউন্ট।"[৬৬] আধুনিক সময়ে স্মার্ত-মত ভারতীয়[ওয়েব ৬] ও পাশ্চাত্য[ওয়েব ৭] হিন্দুধর্মের বোঝার ক্ষেত্রে অত্যন্ত প্রভাবশালী হয়েছে। ইসকন অনুযায়ী,

অনেক হিন্দু হয়ত নিজেদেরকে কঠোরভাবে স্মার্টস হিসেবে চিহ্নিত করতে পারে না কিন্তু, অদ্বৈত বেদান্তকে অসাম্প্রদায়িকতার ভিত্তি হিসেবে মেনে চলার মাধ্যমে পরোক্ষ অনুসারী।[ওয়েব ৬]

বৈথেস্পার "প্যান-ভারতীয় সংস্কৃত-ব্রাহ্মণ্য ঐতিহ্য"-এর প্রতি স্মার্ত ব্রাহ্মণদের আনুগত্য উল্লেখ করেছেন:[৬৭]

উদীয়মান প্যান-ভারতীয় জাতীয়তাবাদ স্পষ্টতই অনেকগুলি সাংস্কৃতিক আন্দোলনের উপর প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল যা বেশিরভাগ অংশে, ভারতের 'আর্য-কেন্দ্রিক', নব্য-ব্রাহ্মণ্যবাদী দৃষ্টিভঙ্গির পুনর্কল্পনা করেছিল, যা এই আধিপত্যবাদী প্রকল্পের জন্য 'মতাদর্শ' প্রদান করেছিল। তামিল অঞ্চলে, এই জাতীয় দৃষ্টিভঙ্গি ও আদর্শ তামিল ব্রাহ্মণদের সাথে ঘনিষ্ঠভাবে জড়িত ছিল এবং বিশেষ করে, স্মার্ত ব্রাহ্মণদের যারা প্যান-ইন্ডিয়ান সংস্কৃত-ব্রাহ্মণ্য ঐতিহ্যের সবচেয়ে শক্তিশালী অনুসারী বলে বিবেচিত হত।[৬৭]

স্মার্ত সম্প্রদায়ের অধিকাংশ সদস্য শঙ্করের অদ্বৈত বেদান্ত দর্শন অনুসরণ করে।[ওয়েব ৮] স্মার্ত ও অদ্বৈত প্রায় সমার্থক হয়ে উঠেছে, যদিও সকল অদ্বৈতই স্মার্ত নয়।[ওয়েব ৮] শঙ্কর ছিলেন একজন স্মার্ত,[ওয়েব ৮]  ঠিক রাধাকৃষ্ণনের মতো।[৬৮][৬৯] স্মার্তরা পাঁচ (পঞ্চদেব) বা ছয়টি (শান্মতা) দেবতার অপরিহার্য একত্বে বিশ্বাস করেন যেটি পরমের মূর্তি হিসেবে। স্মার্তবাদ অনুসারে, পরম বাস্তবতা, ব্রহ্ম, ব্যক্তিগত দেবতার বিভিন্ন রূপকে অতিক্রম করে।[৭০] ঈশ্বর সগুণ ও নির্গুণ উভয়ই:[ওয়েব ৯]

সগুণ হিসাবে, ঈশ্বর অসীম প্রকৃতির মতো গুণাবলী ও সহানুভূতি, প্রেম ও ন্যায়বিচারের মতো বেশ কয়েকটি বৈশিষ্ট্য প্রদর্শন করেন। নির্গুণ হিসাবে, ঈশ্বরকে বিশুদ্ধ চেতনা হিসাবে বোঝা যায় যা মানবতার দ্বারা অনুভব করা বস্তুর সাথে যুক্ত নয়। ঈশ্বরের সামগ্রিক প্রকৃতির কারণে, এগুলি কেবলমাত্র দুটি রূপ বা নাম যা নির্গুণ ব্রহ্ম বা চরম বাস্তবতার প্রকাশ।[ওয়েব ৯]

লোলা উইলিয়ামসন আরও উল্লেখ করেছেন যে "স্মার্ত ঐতিহ্যে যাকে বৈদিক বলা হয়, এবং হিন্দুধর্মের বেশিরভাগ ক্ষেত্রে, তা মূলত তান্ত্রিক তার দেবতা ও উপাসনামূলক রূপের পরিসরে।"[৭১]

প্রভাব[সম্পাদনা]

স্বামী বিবেকানন্দ,[৭২][৭] সর্বপল্লী রাধাকৃষ্ণণ,[৭] এবং পাশ্চাত্য প্রাচ্যবিদরা যারা বেদান্তকে "হিন্দুধর্মের কেন্দ্রীয় ধর্মতত্ত্ব" বলে গণ্য করেছিলেন, তাদের দ্বারা ২০ শতকে নব্য-বেদান্ত ভারত ও পশ্চিম উভয় দেশেই জনপ্রিয় হয়েছিল।[৭]

বেদান্তিকীকরণ[সম্পাদনা]

নব্য-বেদান্ত ভারতীয় সংস্কৃতিতে বিস্তৃত স্রোত হয়ে উঠেছে,[৭][৭৩] আদি শঙ্কর দ্বারা প্রতিষ্ঠিত অদ্বৈত বেদান্ত সম্প্রদায় দশানামি সম্প্রদায়ের বাইরেও বিস্তৃত। ভারতীয় সংস্কৃতিতে নব্য-বেদান্তের প্রভাবকে রিচার্ড কিং দ্বারা "বেদান্তিকীকরণ" বলা হয়েছে।[৭৪]

এই "বেদান্তিকীকরণ"-এর একটি উদাহরণ হল রমণ মহর্ষি, যাকে আধুনিক সময়ের সর্বশ্রেষ্ঠ হিন্দু-সাধু হিসেবে গণ্য করা হয়,[টীকা ১১] যার মধ্যে শর্মা উল্লেখ করেছেন যে "আধুনিক হিন্দুধর্মের সমস্ত প্রধান ব্যক্তিত্বের মধ্যে [তিনি] একজন ব্যক্তি যিনি ব্যাপকভাবে জীবনমুক্তি হিসাবে বিবেচিত হন"[৭৫] যদিও শর্মা স্বীকার করেছেন যে রমনা তার ব্যক্তিগত মুক্তির অভিজ্ঞতার আগে অদ্বৈত বেদান্তের সাথে পরিচিত ছিলেন না,[৭৬] এবং রমনা কখনই দশনামী  সম্প্রদায় বা অন্য কোনো  সম্প্রদায়ে দীক্ষা গ্রহণ করেননি,[ওয়েব ১০] তবুও শর্মা ভক্তদের প্রশ্নের রমনার উত্তরকে অদ্বৈত বেদান্ত কাঠামোর মধ্যে দেখেন।[৭৭][টীকা ১২]

বৈচিত্র্য ও বহুত্ববাদ[সম্পাদনা]

ঔপনিবেশিক যুগে ভারতের উন্নয়ন এবং হিন্দুধর্মের পশ্চিমা সমালোচনার প্রতিক্রিয়ায়, জাতীয়তাবাদী ও সংস্কার আন্দোলনের মধ্যে ভারতীয় বৈচিত্র্য ও ঐক্যের বিভিন্ন দৃষ্টিভঙ্গি তৈরি হয়েছে।[৮৪][৮৫]

ব্রাহ্মসমাজ একেশ্বরবাদের দিকে প্রয়াস করেছিল, যখন বেদকে আর একমাত্র ধর্মীয় কর্তৃত্ব হিসাবে বিবেচনা করে না।[৮৫] বিবেকানন্দের নব্য-বেদান্তের উপর ব্রাহ্মসমাজের একটি শক্তিশালী প্রভাব ছিল,[৮৫] অরবিন্দ, রাধাকৃষ্ণাণ ও গান্ধী,[৮৪] যারা আধুনিক, মানবতাবাদী হিন্দুধর্মের দিকে সামাজিক সমস্যা ও প্রয়োজনের জন্য খোলা চোখ রেখে সংগ্রাম করেছিলেন।[৮৪] অন্যান্য গোষ্ঠী, যেমন আর্য সমাজ, বৈদিক কর্তৃত্বের পুনরুজ্জীবনের দিকে প্রয়াস করেছিল।[৮৬][টীকা ১৩] এই প্রেক্ষাপটে, ভারতের বৈচিত্র্যের প্রতি বিভিন্ন প্রতিক্রিয়া গড়ে উঠেছে।

হিন্দু অন্তর্ভুক্তিবাদ - হিন্দুত্ব ও "ধর্মীয় ধর্ম"[সম্পাদনা]

আধুনিক সময়ে, বেদের আদিমতার সনাতন পরিমাপ হিন্দুধর্মের বৈদিক উৎসের 'মহান আখ্যান'-এর সাথে যুক্ত হয়েছে। জৈনবৌদ্ধধর্মের বর্জন শক্তিশালী ও ইতিবাচক হিন্দু পরিচয়ের দাবি থেকে ভারতের সাংস্কৃতিক ও ধর্মীয় ইতিহাসের উল্লেখযোগ্য অংশকে বাদ দেয়। হিন্দুত্ব-মতাদর্শ হিন্দুত্বের ধারণার আশ্রয় নিয়ে এই সমস্যার সমাধান করে, "হিন্দুত্ব", যার মধ্যে রয়েছে জৈন ও বৌদ্ধধর্ম। সাম্প্রতিক কৌশল, রাজীব মালহোত্রার দ্বারা উদাহরণ, হল ধর্ম শব্দটি সাধারণ বর্ণ হিসাবে ব্যবহার করা, যার মধ্যে জৈন ও বৌদ্ধধর্মও রয়েছে।[৮৮]

লারসনের মতে, "তথাকথিত "ধর্ম" ঐতিহ্য সম্পর্কে মালহোত্রার ধারণা[৮৯] এবং তাদের "অখণ্ড ঐক্য" হল "নব-হিন্দু বক্তৃতার" আরেকটি উদাহরণ।[৮৯] মালহোত্রা, তার "বিং ডিফারেন্ট"-এ, "ধর্মীয় ঐতিহ্য" বা "ধর্মীয় ব্যবস্থা" শব্দটি ব্যবহার করেন, "সমস্ত হিন্দু, বৌদ্ধ, জৈনশিখ ঐতিহ্যের কথা উল্লেখ করে"।[৪১] তিনি প্রস্তাব করেন যে এই ঐতিহ্যগুলি, তাদের পার্থক্য সত্ত্বেও, সাধারণ বৈশিষ্ট্যগুলিকে ভাগ করে, যার মধ্যে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হল "ধর্ম"।[টীকা ১৪] এগুলিকে "অখণ্ড ঐক্য" ধারণা দ্বারাও চিহ্নিত করা হয়, যার অর্থ হল "অবশেষে শুধুমাত্র সমগ্রটি বিদ্যমান; যে অংশগুলি সমগ্রকে তৈরি করে তাদের আপেক্ষিক অস্তিত্ব আছে। সম্পূর্ণ স্বাধীন ও অবিভাজ্য",[ওয়েব ১১] "সিন্থেটিক ইউনিটি" এর বিপরীতে, যা "অন্য অংশ দিয়ে শুরু হয় যা একে অপরের থেকে আলাদাভাবে বিদ্যমান"। [ওয়েব ১১][টীকা ১৫] মালহোত্রা 'ওভার গ্লসিং' করার জন্য তার ধারণাগুলির তীব্র সমালোচনা পেয়েছেন[৯২] ভারতের বিভিন্ন ঐতিহ্যের মধ্যে ও এর মধ্যেও পার্থক্য।[৯৩][৯৪]

উত্তরে, মালহোত্রা ব্যাখ্যা করেছেন যে তার কিছু সমালোচক "একজনতা" এর সাথে "অখণ্ড ঐক্য"কে বিভ্রান্ত করেছেন, এই ভেবে যে মালহোত্রা বলেছিলেন যে সমস্ত ঐতিহ্য মূলত একই, যখন তিনি আসলে লিখেছিলেন যে ধর্মের ঐতিহ্য পার্থক্য থাকা সত্ত্বেও "অখণ্ড ঐক্য" এর অনুভূতি ভাগ করে নেয়।[৯৫][টীকা ১৬]

অন্তর্ভুক্তিবাদ ও সাম্প্রদায়িকতা[সম্পাদনা]

রিনহার্টের মতে, নব্য-বেদান্ত হল "বেদান্তিক সত্যের তত্ত্বাবধানে ধর্মীয় পার্থক্যের জন্য একটি ধর্মতাত্ত্বিক পরিকল্পনা"।[৯৭][টীকা ১৭] রিনহার্টের মতে, যুক্তির এই লাইনের পরিণতি হল সাম্প্রদায়িকতা,[৯৭] ধারণা যে "এক ধর্মের সকল মানুষের সাধারণ অর্থনৈতিক, সামাজিক এবং রাজনৈতিক স্বার্থ রয়েছে এবং এই স্বার্থগুলি তাদের স্বার্থের বিপরীতঅন্য ধর্মের অন্তর্গত।"[ওয়েব ১২] সাম্প্রদায়িকতা ভারতীয় রাজনীতিতে ক্রমবর্ধমান শক্তি হয়ে উঠেছে, ভারতের জন্য বিভিন্ন হুমকি উপস্থাপন করে, এর জাতি-গঠনকে বাধাগ্রস্ত করে[৯৮] এবং "ভারতীয় রাষ্ট্রের ধর্মনিরপেক্ষ, গণতান্ত্রিক চরিত্র"কে হুমকির মুখে ফেলে।[৯৮]

রাইনহার্ট উল্লেখ করেছেন যে জাতীয়তাবাদী আন্দোলনে হিন্দু ধর্মীয়তা একটি গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করে,[৯৭] এবং যে "নব-হিন্দু ডিসকোর্স হল রামমোহন রায় এবং বিবেকানন্দের মত চিন্তাবিদদের দ্বারা তৈরি প্রাথমিক পদক্ষেপের অনিচ্ছাকৃত ফলাফল।"[৯৭] কিন্তু রাইনহার্ট এটাও উল্লেখ করেছেন যে এটি

...স্পষ্ট করুন যে রামমোহন রায়, বিবেকানন্দ ও রাধাকৃষ্ণনের দর্শন থেকে [...] জঙ্গী হিন্দুদের আলোচ্যসূচিতে নিয়ে যাওয়া কার্যকারণের পরিষ্কার লাইন নেই।[৯৯][টীকা ১৮]

পশ্চিমা আধ্যাত্মিকতার উপর প্রভাব[সম্পাদনা]

নব্য-বেদান্ত পশ্চিমা ধারণা দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে, তবে পাশ্চাত্য আধ্যাত্মিকতার উপরও এর বিপরীত প্রভাব রয়েছে। পশ্চিমা বিশ্বের দ্বারা এশিয়ার উপনিবেশের কারণে, ১৮ শতকের শেষের দিক থেকে পশ্চিমা বিশ্ব এবং এশিয়ার মধ্যে ধারণার আদান-প্রদান হচ্ছে, যা পশ্চিমা ধর্মকেও প্রভাবিত করেছে।[৪৩] ১৭৮৫ সালে সংস্কৃত-পাঠের প্রথম পাশ্চাত্য অনুবাদ প্রকাশিত হয়।[১০২] এটি ভারতীয় সংস্কৃতি ও ভাষার প্রতি ক্রমবর্ধমান আগ্রহকে চিহ্নিত করেছে।[১০৩] উপনিষদের প্রথম অনুবাদ ১৮০১ ও ১৮০২ সালে দুটি অংশে প্রকাশিত হয়েছিল,[১০৩] যা আর্থার শোপেনহাওয়ারকে প্রভাবিত করেছিল, যিনি তাদের "আমার জীবনের সান্ত্বনা" বলে অভিহিত করেছিলেন।[১০৪][টীকা ১৯] অন্যান্য ইউরোপীয় ভাষায়ও প্রাথমিক অনুবাদ প্রকাশিত হয়।[১০৫]

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য ধারণা ও ধর্মের পারস্পরিক প্রভাবের প্রধান শক্তি ছিল থিওসফিক্যাল সোসাইটি।[১০৬][৭৩]এটি পূর্বে প্রাচীন জ্ঞানের সন্ধান করেছিল, পশ্চিমে প্রাচ্যের ধর্মীয় ধারণা ছড়িয়ে দিয়েছিল।[১০৭] এর অন্যতম প্রধান বৈশিষ্ট্য ছিল "মাস্টার্স অফ উইজডম"[১০৮][টীকা ২০]-এ বিশ্বাস করা, "সত্তা, মানুষ বা একবার মানুষ, যারা জ্ঞানের স্বাভাবিক সীমানা অতিক্রম করেছে, এবং যারা তাদের প্রজ্ঞা অন্যদের জন্য উপলব্ধ করে"[১০৮] থিওসফিক্যাল সোসাইটি প্রাচ্যের ঐতিহ্যের আধুনিকীকরণে সহায়তা করে এবং এশিয়ান উপনিবেশগুলিতে ক্রমবর্ধমান জাতীয়তাবাদে অবদান রেখে পূর্বে পশ্চিমা ধারণাগুলি ছড়িয়ে দেয়।[৪৩][টীকা ২১] আরেকটি প্রধান প্রভাব ছিল বিবেকানন্দ,[১১৩][৭২] যিনি তার আধুনিক ব্যাখ্যাকে জনপ্রিয় করেছিলেন[৮৫] অদ্বৈত বেদান্তের ১৯ ও ২০ শতকের গোড়ার দিকে ভারত ও পশ্চিম উভয় দেশে,[৭২] শাস্ত্রীয় কর্তৃত্বের উপর অনুভব ("ব্যক্তিগত অভিজ্ঞতা")[১১৪] এর উপর জোর দেওয়া।[১১৪]

মূল্যায়ন ও সমালোচনা[সম্পাদনা]

মূল্যায়ন[সম্পাদনা]

লারসনের মতে, রামমোহন রায়, সৈয়দ আহমদ খান, রবীন্দ্রনাথ ঠাকুর, স্বামী বিবেকানন্দ, এম কে গান্ধী, মোহাম্মদ আলী জিন্নাহ, মুহাম্মদ ইকবাল, বিনায়ক দামোদর সাভারকর, জওহরলাল নেহেরু, "এবং আরও অনেকে"।[১০] বর্শা এই "সংশ্লেষণের সমাধান" এর মূল্যায়ন করে,[টীকা ২২][টীকা ২৩] যখন জি আর শর্মা নব্য-বেদান্তের মানবতাবাদের উপর জোর দেন।[১১৫][টীকা ২৪]

সমালোচনা[সম্পাদনা]

অদ্বৈত বেদান্তের বিবেকেনন্দের উপস্থাপনা এই ঐতিহ্যের ভুল ব্যাখ্যার জন্য সমালোচিত হয়েছে:

কোন দার্শনিকের অদ্বৈতকে তার নিজের উপলব্ধি অনুসারে ব্যাখ্যা করার অধিকারকে প্রশ্নবিদ্ধ না করে, [...] পাশ্চাত্যায়নের প্রক্রিয়াটি এই চিন্তাধারার মূলকে অস্পষ্ট করে দিয়েছে। জ্ঞানীয় কাঠামো ও বাস্তববাদী কাঠামো যা শঙ্করাচার্যের মতে উভয়ের অন্তর্গত হওয়া উচিত এবং প্রকৃতপক্ষে মায়ার রাজ্য গঠনের প্রচেষ্টায় ত্যাগ ও সুখের মৌলিক পারস্পরিক সম্পর্ক হারিয়ে গেছে।[১১৬]

অনন্তানন্দ রামবচনের মতে, বিবেকানন্দ শাস্ত্রীয় কর্তৃত্বের উপরে অনুভব ("ব্যক্তিগত অভিজ্ঞতা"[১১৪]) কে জোর দিয়েছিলেন,[১১৪] কিন্তু শঙ্করের ব্যাখ্যায়, শঙ্কর থেকে বিচ্যুত, যিনি মোক্ষের প্রাথমিক উপায় হিসাবে শাস্ত্রের জ্ঞান ও উপলব্ধি দেখেছিলেন।[৮৫] কোমানদের মতে, উপনিষদে বা শঙ্করের মধ্যেও সমাধির উপর জোর দেওয়া যায় না।[১১৭] শঙ্করের জন্য, ধ্যান এবং নির্বিকল্প সমাধি হল ব্রহ্ম ও আত্মার ইতিমধ্যে বিদ্যমান ঐক্য সম্পর্কে জ্ঞান লাভের উপায়।[১১৮]

একবিংশ শতাব্দীতে, নব্য-বেদান্ত হিন্দু সনাতনবাদীদের দ্বারা "র্যাডিক্যাল সার্বজনীনতাবাদ" এর প্রভাবের জন্য সমালোচিত হয়েছে, এই যুক্তিতে যে এটি "আত্ম-পরাজিত দার্শনিক আপেক্ষিকতাবাদ" এর দিকে পরিচালিত করে এবং হিন্দুধর্মের মর্যাদা ও শক্তিকে দুর্বল করেছে।[১১৯]

টীকা[সম্পাদনা]

  1. Allen has coined the term while drawing on the work of Balasubramanian,. See Balasubramanian, R., 2000, "Introduction" in History of Science, Philosophy and Culture in Indian civilization: Volume II Part 2 Advaita Vedanta. Delhi: Centre for Studies in Civilizations.
  2. Many of these traditions, which were influential among Neo-Vedantins, did not derive from Vedantic lineages, i.e., the "Advaita Vedanta" of Shankara. As the scholar J. Madaio points out "...it is possible to speak of sanskritic and vernacular advaitic texts (which are either explicitly non-dualistic or permit a non-dualistic reading) and 'Advaita Vedanta' texts which originate within sampradayas that claim an Advaita Vedantic lineage. This, then, avoids the obfuscating tendency to subsume advaitic but non-vedantic works under a 'Vedanta' or 'Advaita Vedanta' umbrella."[৯]
  3. Percival Spear (1958), India, Pakistan and the West, pp 177–91. In :[৩৪] "Spear develops a typology of behavioral responses that appeared among the people of India with the establishment of Company rule in India. This typology is to some degree still relevant for formulating how Indic religion and philosophy may begin to play an innovative role in the intellectual discourses of our time. Spear identifies five types of distinctive responses:
    1. a "military" or openly hostile response—taking up arms against the intruders;
    2. a "reactionary" response—the attempt to reconstitute the older political order, for example, the North Indian Rebellion (formerly called the "mutiny") in 1857–58;
    3. a "westernizing" response—assimilating to the new values;
    4. an "orthodox" response—maintenance of the older religion with appropriate reform; and
    5. the "solution of synthesis"—the effort to adapt to the newcomers, in the process of which innovation and assimilation gradually occur, alongside an ongoing agenda to preserve the unique values of the many traditions of Hinduism (and other religious traditions as well)."
  4. The same tendency to prefer an essential core teaching has been prevalent in Western scholarship of Theravada Buddhism,[৪৩] and has also been constructed by D.T. Suzuki in his presentation of Zen-Buddhism to the west.[৪৩][৪৪]
  5. David Gordon White notes: "Many Western indologists and historians of religion specializing in Hinduism never leave the unalterable worlds of the scriptures they interpret to investigate the changing real-world contexts out of which those texts emerged". He argues for "an increased emphasis on non-scriptural sources and a focus on regional traditions".[৪৫]
  6. Gier: "Ramakrsna, Svami Vivekananda, and Aurobindo (I also include M.K. Gandhi) have been labeled "neo-Vedantists," a philosophy that rejects the Advaitins' claim that the world is illusory. Aurobindo, in his The Life Divine, declares that he has moved from Sankara's "universal illusionism" to his own "universal realism" (2005: 432), defined as metaphysical realism in the European philosophical sense of the term."[৪৯]
  7. Ramakrishna: "When I think of the Supreme Being as inactive - neither creating nor preserving nor destroying - I call Him Brahman or Purusha, the Impersonal God. When I think of Him as active - creating, preserving and destroying - I call Him Sakti or Maya or Prakriti, the Personal God. But the distinction between them does not mean a difference. The Personal and Impersonal are the same thing, like milk and its whiteness, the diamond and its lustre, the snake and its wriggling motion. It is impossible to conceive of the one without the other. The Divine Mother and Brahman are one."[ওয়েব ৩]
  8. Sooklalmquoytes Chatterjee: "Sankara's Vedanta is known as Advaita or non-dualism, pure and simple. Hence it is sometimes referred to as Kevala-Advaita or unqualified monism. It may also be called abstract monism in so far as Brahman, the Ultimate Reality, is, according to it, devoid of all qualities and distinctions, nirguna and nirvisesa ... The Neo-Vedanta is also Advaitic inasmuch as it holds that Brahman, the Ultimate Reality, is one without a second, ekamevadvitiyam. But as distinguished from the traditional Advaita of Sankara, it is a synthetic Vedanta which reconciles Dvaita or dualism and Advaita or non-dualism and also other theories of reality. In this sense it may also be called concrete monism in so far as it holds that Brahman is both qualified, saguna, and qualityless, nirguna (Chatterjee, 1963 : 260)."[৫১]
  9. Neo-Vedanta seems to be closer to Bhedabheda-Vedanta than to Shankara's Advaita Vedanta, with the acknowledgement of the reality of the world. Nicholas F. Gier: "Ramakrsna, Svami Vivekananda, and Aurobindo (I also include M.K. Gandhi) have been labeled "neo-Vedantists," a philosophy that rejects the Advaitins' claim that the world is illusory. Aurobindo, in his The Life Divine, declares that he has moved from Sankara's "universal illusionism" to his own "universal realism" (2005: 432), defined as metaphysical realism in the European philosophical sense of the term."[৫২]
  10. Sarma: "All opposites like being and non-being, life and death, good and evil, light and darkness, gods and men, soul and nature are viewed as manifestations of the Absolute which is immanent in the universe and yet transcends it."[৫৮]
  11. A comparable change of reception can be seen in the status of Meister Eckhart, who has come to be celebrated the most noted Western mystic.
  12. Ramana himself observed religious practices connected to Tamil Shaivism, such as Pradakshina, walking around the mountain, a practice which was often performed by Ramana.[৭৮] Ramana considered Arunachala to be his Guru.[৭৮][৭৯] Asked about the special sanctity of Arunachala, Ramana said that Arunachala is Shiva himself.[৮০]In his later years, Ramana said it was the spiritual power of Arunachala which had brought about his Self-realisation.[৮১] He composed the Five Hymns to Arunachala as devotional song.[৭৮] In later life, Ramana himself came to be regarded as Dakshinamurthy,[৮২][৮৩] an aspect of Shiva as a guru.
  13. The Arya Samaj "teaches that the Vedic religion is the only true religion revealed by God for all."[৮৭] The Arya Samaj was founded by Dayanand Saraswati (1824-1883), who "was the solitary champion of Vedic authority and infallibility".[৮৬]
  14. According to Paul Hacker, as described by Halbfass, the term "dharma" "assumed a fundamentally new meaning and function in modern Indian thought, beginning with Bankim Chandra Chatterjee in the nineteenth century. This process, in which dharma was presented as an equivalent of, but also a response to the Western notion of "religion", reflects a fundamental change in the Hindu sense of identity and in the attitude toward other religious and cultural traditions. The foreign tools of "religion" and "nation" became tolls of self-definition, and a new and precarious sense of the "unity of Hinduism" and of national as well as religious identity took root".[৯০]
  15. According to Malhotra, "the four Dharma systems also share these general presuppositions":[৯১]
    • "They all lead to the transcendent principle expressed variously as brahman, nirvana and kevala";[৯১]
    • "They facilitate the attainment of an extraordinary and direct experience (such as the highest yogic samadhi), leading to the realization of the transcendent principle at the personal level (sometimes even at the embodied level as jivanamukta or avalokateçvara);[৯১]
    • "They facilitate a harmonious relation between the phenomenal and material mode of life (samsara) with the goal of spiritual liberation (paramartha) variously";[৯১]
    • "They all share praxis, including symbols, foods, customs, social values, sacred geography, family values, festivals and so on."[৯১]
  16. According to Larson,

    Malhotra would have the reader believe that there is an "integral unity" underlying the various Dharma traditions, but, in fact, the very term "dharma" signals fascinating differences."[৪১]

    And according to Yelle,

    The idea of "dharmic traditions" represents a choice to gloss over, whether for ideological or strategic reasons, the vast differences that exist among and even within the various traditions of India ... These differences are invoked occasionally in order to buttress Malhotra’s argument for the pluralism of Indian culture, only to be erased as he presents as universal to dharmic traditions what is, in fact, easily recognizable as a thoroughly modern and homogenized ideal of Hinduism drawn from certain aspects of Vedanta philosophy and Yoga.[৯২]

    In a response, Malhotra explains that some of his critics confused "integral unity" with "homogeneity", and that all those traditions are essentially the same, but that they share the assertion of an "integral unity":[৯৫]

    Yelle is right when he says that, "Every tradition is in fact an amalgam, and retains the traces of its composite origins." But he is wrong when he argues against my use of common features such as integral unity and embodied knowing, calling these "a thoroughly modern and homogenized ideal of Hinduism drawn from certain aspects of Vedånta philosophy and

    Yoga." His concern about homogenization would have been legitimate if Being Different had proposed an integration of all Dharma traditions into a single new tradition. This is simply not my goal. Looking for commonality as a standpoint from which to gaze at a different family does not require us to relinquish the internal distinctiveness among the members of either family.[৯৬]

  17. Though neo-Hindu authors prefer the idiom of tolerance to that of inclusivism, it is clear that what is advocated is less a secular view of toleration than a theological scheme for subsuming religious difference under the aegis of Vedantic truth. Thus Radhakrishnan's view of experience as the core of religious truth effectively leads to harmony only when and if other religions are willing to assume a position under the umbrella of Vedanta. We might even say that the theme of neo-Hindu tolerance provided the Hindu not simply with a means to claiming the right to stand alongside the other world religions, but with a strategy for promoting Hinduism as the ultimate form of religion itself.[৯৭]
  18. Neither is Radhakrishnan's "use" of religion in the defense of Asian culture and society against colonialism unique for his person, or India in general. The complexities of Asian nationalism are to be seen and understood in the context of colonialism, modernization and nation-building. See, for example, Anagarika Dharmapala, for the role of Theravada Buddhism in Sri Lankese struggle for independence,[৪৩] and D.T. Suzuki, who conjuncted Zen to Japanese nationalism and militarism, in defense against both Western hegemony and the pressure on Japanese Zen during the Meiji Restoration to conform to Shinbutsu Bunri.[১০০][১০১]
  19. And called his poodle "Atman".[১০৪]
  20. See also Ascended Master Teachings
  21. The Theosophical Society had a major influence on Buddhist modernism[৪৩] and Hindu reform movements,[৭৩] and the spread of those modernised versions in the west.[৪৩] The Theosophical Society and the Arya Samaj were united from 1878 to 1882, as the Theosophical Society of the Arya Samaj.[১০৯] Along with H. S. Olcott and Anagarika Dharmapala, Blavatsky was instrumental in the Western transmission and revival of Theravada Buddhism.[১১০][১১১][১১২]
  22. [S]uch willingness to achieve a synthesis that is neither fearful of the new nor dismissive of the old is 'the ideological secret of modern India'.
  23. Spear 1958, page 187, in [১০]
  24. Sri Aurobindo, Vivekananda, Rabindranath, Gandhi and Dayananda have presented Neo-Vedannta Philosophy according to contemporary conditions in India and in the context of the development of thought in the West and East. All these philosophers, with minor differences among them, have maintained what can be called integral humanism. This integral humanism is the philosophy of our age. It alone can supply the philosophical framework for the understanding of the problems of our society.[১১৫]

তথ্যসূত্র[সম্পাদনা]

  1. Flood 1996, পৃ. 258।
  2. King 2002, পৃ. 93।
  3. Flood 1996, পৃ. 265।
  4. "What does neo-vedanta mean"findwords.info (ইংরেজি ভাষায়)। সংগ্রহের তারিখ ৬ জানুয়ারি ২০২১ 
  5. Madaio 2017
  6. Halbfass 2007a, পৃ. 307।
  7. King 2002, পৃ. 135।
  8. Allen 2017
  9. Madaio 2017, পৃ. 4।
  10. Larson 2012, পৃ. 320।
  11. Halbfass 2007b, পৃ. 587।
  12. Madaio 2017, পৃ. 2।
  13. Brian A. Hatcher (২০০৪)। "Contemporary Hindu Thought"। Rinehart, Robin; Rinehart, Robert। Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice (ইংরেজি ভাষায়)। Santa Barbara, CA: ABC-CLIO। পৃষ্ঠা 179–211। আইএসবিএন 978-1-57607-905-8 
  14. Halbfass 1995, পৃ. 9,21(n33)।
  15. Maharaj, Ayon (২০২০)। "Śivajñāne jīver sevā: Reexamining Swami Vivekananda's Practical Vedānta in the Light of Sri Ramakrishna"। Journal of Dharma Studies2 (2): 175–187। এসটুসিআইডি 202387300ডিওআই:10.1007/s42240-019-00046-x 
  16. Maharaj, Ayon (২০১৮)। Infinite paths to infinite reality: Sri Ramakrishna and cross-cultural philosophy of religion. (ইংরেজি ভাষায়)। Oxford University Pressআইএসবিএন 9780190868239ওসিএলসি 1079877496 
  17. Halbfass 1995, পৃ. 9।
  18. Rinehart 2004, পৃ. 194।
  19. Nicholson 2010
  20. Allen ও Venkatkrishnan 2017
  21. Allen, Michael S. (১৭ জুলাই ২০১৪)। "Untitled [review of Unifying Hinduism, by Andrew Nicholson]"। Journal of the American Academy of Religion82 (3): 879–883। ডিওআই:10.1093/jaarel/lfu052 
  22. Leach, Robert (৯ আগস্ট ২০১১)। "Untitled [review of Unifying Hinduism, by Andrew Nicholson]"। Literature and Theology25 (4): 474–477। আইএসএসএন 1477-4623ডিওআই:10.1093/litthe/frr030 
  23. Nicholson 2010, পৃ. 2।
  24. Burley 2007, পৃ. 34।
  25. Lorenzen 2006, পৃ. 24-33।
  26. Lorenzen 2006, পৃ. 27।
  27. Lorenzen 2006, পৃ. 26-27।
  28. Madaio 2017, পৃ. 4-5।
  29. Madaio 2017, পৃ. 5।
  30. Maddison 2006
  31. Dharampal 1971
  32. King 2002
  33. Michaels 2004
  34. Larson 2012, পৃ. 319-320।
  35. Michelis 2004
  36. Rinehart 2004, পৃ. 190-192।
  37. Sharma 2011, পৃ. 73-126।
  38. Sharma 2013
  39. Sen 1997, পৃ. 75।
  40. Yelle 2012, পৃ. 338।
  41. Larson 2012, পৃ. 313।
  42. King 1999, পৃ. 135।
  43. McMahan 2008
  44. McRae 2003
  45. White 2006, পৃ. 104।
  46. Rig Veda Samhita 1.164.46, Wiki Source
  47. Gospel of Ramakrishna, page 423
  48. Benavides 1993
  49. Gier 2012, পৃ. 268-269।
  50. Taft 2014
  51. Sooklal 1993, পৃ. 33।
  52. Gier 2013
  53. Panicker 2006, পৃ. 190-191।
  54. Dundas 2004, পৃ. 123–136।
  55. Koller 2004, পৃ. 400–407।
  56. Burch 1964, পৃ. 68–93।
  57. Sarma 1996, পৃ. 1।
  58. Sarma 1996, পৃ. 1-2।
  59. Myers 2013, পৃ. 104-105।
  60. Rambachan 1984
  61. Dalal 2009, পৃ. 22।
  62. Dubois 2013
  63. Rambachan 1991, পৃ. 5।
  64. Myers 2013, পৃ. 105।
  65. Rambachan 1991, পৃ. 1-14।
  66. Smart 2009, পৃ. 186।
  67. Vaitheespara 2010, পৃ. 91।
  68. Fort 1998, পৃ. 179।
  69. Minor 1987, পৃ. 3।
  70. Espin 2007, পৃ. 563।
  71. Williamson 2010, পৃ. 89।
  72. Michaelson 2009, পৃ. 79-81।
  73. Sinari 2000
  74. King 2011, পৃ. 69।
  75. Sharma 2005, পৃ. 208।
  76. Sharma 2005, পৃ. 213।
  77. Sharma 2005
  78. Cornille 1992, পৃ. 83।
  79. Poonja 2000, পৃ. 59।
  80. Venkataramiah 1936, পৃ. Talk 143।
  81. Godman 1985, পৃ. 2।
  82. Frawley 1996, পৃ. 92-93।
  83. Paranjape 2009, পৃ. 57-58।
  84. King 2001
  85. Rambachan 1994
  86. Rambachan 1994, পৃ. 38।
  87. Panicker 2006, পৃ. 39।
  88. Springer 2012
  89. Larson 2012, পৃ. 314।
  90. Halbfass 1995, পৃ. 10।
  91. Malhotra 2013, পৃ. 382-383।
  92. Yelle 2012, পৃ. 338-339।
  93. Larson 2012
  94. Yelle 2012
  95. Malhotra 2013
  96. Malhotra 2013, পৃ. 375-376।
  97. Rinehart 2004, পৃ. 196-197।
  98. Panicker 2006, পৃ. 3।
  99. Rinehart 2004, পৃ. 198।
  100. Sharf 1993
  101. Sharf 1995-A
  102. Renard 2010, পৃ. 176।
  103. Renard 2010, পৃ. 177।
  104. Renard 2010, পৃ. 178।
  105. Renard 2010, পৃ. 183-184।
  106. Renard 2010, পৃ. 185-188।
  107. Lavoie 2012
  108. Gilchrist 1996, পৃ. 32।
  109. Johnson 1994, পৃ. 107।
  110. McMahan 2008, পৃ. 98।
  111. Gombrich 1996, পৃ. 185-188।
  112. Fields 1992, পৃ. 83-118।
  113. Renard 2010, পৃ. 189-193।
  114. Rambachan 1994, পৃ. 1।
  115. Sharma 2003, পৃ. 179।
  116. Mukerji 1983
  117. Comans 2000, পৃ. 307।
  118. Comans 1993
  119. Frank Morales (February 15, 2013).

উৎস[সম্পাদনা]

মুদ্রিত উৎস[সম্পাদনা]

  • Allen, Michael S. (২ অক্টোবর ২০১৭)। "Greater Advaita Vedānta: The Case of Niścaldās"। International Journal of Hindu Studies21 (3): 275–297। এসটুসিআইডি 171944554ডিওআই:10.1007/s11407-017-9214-0 
  • Allen, Michael S.; Venkatkrishnan, Anand (২৫ সেপ্টেম্বর ২০১৭)। "Introduction to Special Issue: New Directions in the Study of Advaita Vedānta"। International Journal of Hindu Studies21 (3): 271–274। ডিওআই:10.1007/s11407-017-9218-9অবাধে প্রবেশযোগ্য 
  • Badrinath, Chaturvedi (১ জানুয়ারি ২০০৬)। Swami Vivekananda, the Living Vedanta। Penguin Books India। আইএসবিএন 978-0-14-306209-7 
  • Bagchee, Joydeep; Adluri, Vishwa (২০১৩), Miyang Cho, Joanne; Kurlander, Eric; McGetchin, Douglas T., সম্পাদকগণ, The passion of Paul Hacker: Indology, orientalism, and evangelism, New York: Routledge 
  • Banhatti, G.S. (১৯৯৫), Life and Philosophy of Swami Vivekananda, Atlantic Publishers & Distributors 
  • Benavides, G. (Spring ১৯৯৩)। "Review of "The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation. Edited by Cobb John B. Jr., and Ives Christopher. Maryknoll, NY: Orbis, 1990""। Horizons20 (1): 194–196। ডিওআই:10.1017/S0360966900027341 
  • Bhuyan, P. R. (২০০৩), Swami Vivekananda: Messiah of Resurgent India, New Delhi: Atlantic Publishers & Distributors, আইএসবিএন 978-81-269-0234-7 
  • Burch, George Bosworth (১৯৬৪), "Seven-Valued Logic in Jain Philosophy", International Philosophical Quarterly, Bronx, NY, 4 (1): 68–93, আইএসএসএন 0019-0365, ডিওআই:10.5840/ipq19644140, ১০ ডিসেম্বর ২০১১ তারিখে মূল থেকে আর্কাইভ করা 
  • Burley, Mikel (২০০৭), Classical Samkhya and Yoga: An Indian Metaphysics of Experience, Taylor & Francis 
  • Chattopadhyaya, Rajagopal (১৯৯৯), Swami Vivekananda in India: A Corrective Biography, Motilal Banarsidass Publ., আইএসবিএন 978-81-208-1586-5 
  • Cornille, Catherine (১৯৯২), The Guru in Indian Catholicism: Ambiguity Or Opportunity of Inculturation, Wm. B. Eerdmans Publishing 
  • Comans, Michael (১৯৯৩), The Question of the Importance of Samadhi in Modern and Classical Advaita Vedanta. In: Philosophy East and West Vol. 43, No. 1 (January 1993), pp. 19-38. 
  • Comans, Michael (২০০০), The Method of Early Advaita Vedānta: A Study of Gauḍapāda, Śaṅkara, Sureśvara, and Padmapāda, Delhi: Motilal Banarsidass 
  • Dalal, Neil (২০০৯), "Contemplative Practice and Textual Agency in Advaita Vedanta", Method and Theory in the Study of Religion, 21: 15–27, ডিওআই:10.1163/157006809X416788 
  • Daniel, P.S. (২০০০), Hindu Response to Religious Pluralism, Kant Publications, আইএসবিএন 978-8186218105 
  • Dense, Christian D. Von (১৯৯৯), Philosophers and Religious Leaders, Greenwood Publishing Group 
  • Dharampal (১৯৭১), Collected writings of Dharampal, Other India Press 
  • Dubois, Joël André-Michel (২০১৪), The Hidden Lives of Brahman: Sankara's Vedanta through His Upanisad Commentaries, in Light of Contemporary Practice, SUNY 
  • Dundas, Paul (২০০৪), Tara Sethia, সম্পাদক, Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm, Delhi: Motilal Banarsidass Publ, আইএসবিএন 978-81-208-2036-4 
  • Fields, Rick (১৯৯২), How the Swans Came to the Lake. A Narrative History of Buddhism in America, Boston & London: Shambhala 
  • Flood, Gavin D. (১৯৯৬), An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press 
  • Frawley, David (১৯৯৬), Tantric Yoga and the Wisdom Goddesses: Spiritual Secrets of Ayurveda, Motilal Banarsidass Publ. 
  • Gier, Nicholas F. (২০১২), "Overreaching to be different: A critique of Rajiv Malhotra's Being Different", International Journal of Hindu Studies, 16 (3): 259–285, আইএসএসএন 1022-4556, এসটুসিআইডি 144711827, ডিওআই:10.1007/s11407-012-9127-x 
  • Gilchrist, Cherry (১৯৯৬), Theosophy. The Wisdom of the Ages, HarperSanFrancisco 
  • Godman, David (১৯৮৫), Be As You Are, Penguin, আইএসবিএন 978-0-14-019062-5 
  • Gombrich, Richard F. (১৯৯৬), Theravāda Buddhism. A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, London and New York: Routledge 
  • Halbfass, Wilhelm (১৯৯৫), Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedānta, SUNY Press 
  • Halbfass, Wilhelm (২০০৭a), "Research and reflection: Responses to my respondents. III. Issues of comparative philosophy (pp. 297-314)", Franco, Eli; Preisendanz, Karin, Beyond Orientalism: the work of Wilhelm Halbfass and its impact on Indian and cross-cultural studies (1st Indian সংস্করণ), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, আইএসবিএন 978-8120831100 
  • Halbfass, Wilhelm (২০০৭b), "Research and reflection: Responses to my respondents. V. Developments and attitudes in Neo-Hinduism; Indian religion, past and present (Responses to Chapters 4 and 5)", Franco, Eli; Preisendanz, Karin, Beyond Orientalism: the work of Wilhelm Halbfass and its impact on Indian and cross-cultural studies (1st Indian সংস্করণ), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, আইএসবিএন 978-8120831100 
  • Harris, Mark W. (২০০৯), The A to Z of Unitarian Universalism, Scarecrow Press 
  • Hori, Victor Sogen (১৯৯৯), Translating the Zen Phrase Book. In: Nanzan Bulletin 23 (1999) (PDF) 
  • Johnson, K. Paul (১৯৯৪), The masters revealed: Madam Blavatsky and the myth of the Great White Lodgeবিনামূল্যে নিবন্ধন প্রয়োজন, SUNY Press, আইএসবিএন 978-0-7914-2063-8 
  • King, Richard (১৯৯৯), Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East", Routledge 
  • King, Richard (২০০২), Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East", Routledge 
  • Kipf, David (১৯৭৯), The Brahmo Samaj and the shaping of the modern Indian mind, Atlantic Publishers & Distri 
  • Koller, John (২০০৪), Tara Sethia, সম্পাদক, Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm, Delhi: Motilal Banarsidass Publ, আইএসবিএন 978-81-208-2036-4 
  • Larson, gerald James (২০১২), "The Issue of Not Being Different Enough: Some Reflections on Rajiv Malhotra's Being Different" (PDF), International Journal of Hindu Studies, 16 (3): 311–322, এসটুসিআইডি 144728948, ডিওআই:10.1007/s11407-012-9129-8 
  • Lavoie, Jeffrey D. (২০১২), The Theosophical Society: The History of a Spiritualist Movement, Universal-Publishers 
  • Lorenzen, David N. (২০০৬), Who Invented Hinduism: Essays on Religion in History, Yoda Press, আইএসবিএন 9788190227261 
  • Madaio, James (২০১৭), "Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta", Religions, 8 (6): 101, ডিওআই:10.3390/rel8060101অবাধে প্রবেশযোগ্য 
  • Maddison, Angus (২০০৬), The World Economy - Volume 1: A Millennial Perspective and Volume 2: Historical Statistics, OECD Publishing by Organisation for Economic Co-operation and Development, পৃষ্ঠা 656, আইএসবিএন 9789264022621 
  • Malhotra, Rajiv (২০১৩), "Author's Response: The Question of Dharmic Coherence", International Journal of Hindu Studies, 16 (3): 369–408, ডিওআই:10.1007/s11407-012-9132-0অবাধে প্রবেশযোগ্য 
  • Malhotra, Rajiv (২০১৪), Indra's Net: Defending Hinduism's Philosophical Unity, HarperCollins Publishers India, আইএসবিএন 978-9351362449, ওসিএলসি 871215576 
  • McMahan, David L. (২০০৮), The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press, আইএসবিএন 9780195183276 
  • McRae, John (২০০৩), Seeing Through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, The University Press Group Ltd, আইএসবিএন 9780520237988 
  • Michaels, Axel (২০০৪), Hinduism. Past and present, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 
  • Michaelson, Jay (২০০৯), Everything Is God: The Radical Path of Nondual Judaism, Shambhala 
  • Michelis, Elizabeth De (২০০৪), A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism, Continuum, আইএসবিএন 978-0-8264-8772-8 
  • Mukerji, Mādhava Bithika (১৯৮৩), Neo-Vedanta and Modernity, Ashutosh Prakashan Sansthan 
  • Myers, Michael (২০১৩), Brahman: A Comparative Theology, Routledge 
  • Nicholson, Andrew J. (২০১০), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press 
  • Panicker, P.L. John (২০০৬), Gandhi on Pluralism and Communalism, ISPCK, আইএসবিএন 9788172149055 
  • Paranjape, Makarand R. (২০০৯), Another Canon: Indian Texts and Traditions in English, Anthem Press 
  • Poonja, Sri H. W. L. (২০০০), The Truth Is, Weiser Books 
  • Rambachan, Anant Anand (১৯৮৪), The attainment of moksha according to Shankara and Vivekananda with special reference to the significance of scripture (sruti) and experience (anubhabva) (PDF), University of Leeds 
  • Rambachan, Anantanand (১৯৯১), Accomplishing the Accomplished: The Vedas as a Source of Valid Knowledge in Shankara, University of Hawaii Press 
  • Rambachan, Anatanand (১৯৯৪), The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas, University of Hawaii Press 
  • Renard, Philip (২০১০), Non-Dualisme. De directe bevrijdingsweg, Cothen: Uitgeverij Juwelenschip 
  • Rinehart, Robin (২০০৪), Contemporary Hinduism: ritual, culture, and practice, ABC-CLIO 
  • Sen, S.N (১৯৯৭), History of the Freedom Movement in India (1857-1947), New Age International 
  • Sen, Amiya (২০০৬), Indispensable Vivekananda: anthology for our times, Orient Blackswan, আইএসবিএন 978-81-7824-130-2 
  • Sharf, Robert H. (১৯৯৩), "The Zen of Japanese Nationalism", History of Religions, 33 (1): 1–43, এসটুসিআইডি 161535877, ডিওআই:10.1086/463354 
  • Sharf, Robert H. (১৯৯৫), Whose Zen? Zen Nationalism Revisited (PDF) 
  • Sharf, Robert H. (১৯৯৮), "Experience", Mark C. Taylor, Critical Terms for Religious Studies, University of Chicago Press, আইএসবিএন 9780226791562 
  • Sharf, Robert H. (২০০০), The Rhetoric of Experience and the Study of Religion. In: Journal of Consciousness Studies (PDF), 7 (11–12), পৃষ্ঠা 267–87, ১৩ মে ২০১৩ তারিখে মূল (PDF) থেকে আর্কাইভ করা, সংগ্রহের তারিখ ১০ নভেম্বর ২০১৩ 
  • Sharma, Arvind (২০০৫), "Jivanmukti in Neo-Hinduism: The Case of Ramana Maharshi", Asian Philosophy, 15 (3): 207–220, এসটুসিআইডি 143620507, ডিওআই:10.1080/09552360500285276 
  • Sharma, G.R. (২০০৩), Trends In Contemporary Indian Philosophy Of Education A Critical Evaluation, Atlantic Publishers & Dist 
  • Sharma, Jyotirmaya (২০১১), Hindutva: Exploring the Idea of Hindu Nationalism (Third সংস্করণ), Penguin Books India, আইএসবিএন 9780143418184 
  • Sharma, Jyotirmaya (২০১৩), A Restatement of Religion: Swami Vivekananda and the Making of Hindu Nationalism, Yale University Press, আইএসবিএন 978-0-300-19740-2 
  • Sinari, Ramakant (২০০০), Advaita and Contemporary Indian Philosophy. In: Chattopadhyana (gen.ed.), "History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization. Volume II Part 2: Advaita Vedanta", Delhi: Centre for Studies in Civilizations 
  • Smart, Ninian (২০০৯), Ninian Smart on World Religions: Traditions and the challenges of modernity. I. Individual traditions. Buddhism. 'Mysticism and scripture in Theravāda Buddhism', Ashgate Publishing, Ltd. 
  • Smith, Brian K. (ডিসেম্বর ১৯৯৮)। "Questioning authority: Constructions and deconstructions of Hinduism"। International Journal of Hindu Studies2 (3): 313–339। এসটুসিআইডি 144929213ডিওআই:10.1007/s11407-998-0001-9 
  • Sooklal, Anil (১৯৯৩), "The Neo-Vedanta Philosophy of Swami Vivekananda" (PDF), Nidan, 5 
  • Taft, Michael (২০১৪), Nondualism: A Brief History of a Timeless Concept, Cephalopod Rex 
  • Vaitheespara, Ravi (২০১০), "Forging a Tamil caste: Maraimalai Adigal (1876-1950) and the discourcse of caste and ritual in colonial Tamilnadu", Bergunder; ও অন্যান্য, Ritual, Caste, and Religion in Colonial South India, Otto Harrassowitz Verlag, আইএসবিএন 9783447063777 
  • Venkataramiah, Munagala (১৯৩৬), Talks with Sri Ramana Maharshi, Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam 
  • Versluis, Arthur (১৯৯৩), American Transcendentalism and Asian Religions, Oxford University Press 
  • White, David Gordon (২০০৬), "Digging wells while houses burn? Writing histories of Hinduism in a time of identity politics", History and Theory, 45 (4): 104–131, ডিওআই:10.1111/j.1468-2303.2006.00387.x 
  • Williamson, Lola (২০১০), Transcendent in America: Hindu-inspired Meditation Movements as New Religion, NYU Press 
  • Yelle, Robert A. (২০১২), "Comparative Religion as Cultural Combat: Occidentalism and Relativism in Rajiv Malhotra's Being Different", International Journal of Hindu Studies, 16 (3): 335–348, এসটুসিআইডি 144950049, ডিওআই:10.1007/s11407-012-9133-z 

ওয়েব-উৎস[সম্পাদনা]

  1. The theory of nationalism by Swami Vivekananda, The New Indian Express, 16 November 2013 (first published in Vedanta Kesari, Ramakrishna Math, Chennai).
  2. Bijoy Misra (2014), Book Review: Indra's Net – Defending Hinduism's Philosophical Unity
  3. "Sri Ramakrisha The Great Master, by Swami Saradananda, (tr.) Swami Jagadananda, 5th ed., v.1, pp.558-561, Sri Ramakrishna Math, Madras." 
  4. Michael Hawley, Sarvepalli Radhakrishnan (1888—1975), Internet Encyclopedia of Philosophy
  5. V.S.Apte, The Practical Sanskrit-English Dictionary
  6. iskcon.org, Heart of Hinduism: The Smarta Tradition ওয়েব্যাক মেশিনে আর্কাইভকৃত ১৩ নভেম্বর ২০১৩ তারিখে
  7. "Hinduism-guide.com, Hinduism"। ৯ সেপ্টেম্বর ২০১৬ তারিখে মূল থেকে আর্কাইভ করা। সংগ্রহের তারিখ ১৪ নভেম্বর ২০১৩ 
  8. "Hinduism-guide.com, Hinduism: Details about "Smarta""। ১৩ নভেম্বর ২০১৩ তারিখে মূল থেকে আর্কাইভ করা। সংগ্রহের তারিখ ১৪ নভেম্বর ২০১৩ 
  9. WiseGeek, What is Smartism?
  10. John David, An Introduction to Sri Ramana's Life and Teachings. David Godman talks to John David. Page 6
  11. Hitchhiker's Guide to Rajiv Malhotra's Discussion Forum
  12. Ram Puniyani, COMMUNALISM : Illustrated Primer, Chapter 5

আরও পড়ুন[সম্পাদনা]

Scholarly
  • Sharf, Robert H. (২০০০), "The Rhetoric of Experience and the Study of Religion" (PDF), Journal of Consciousness Studies, 7 (11–12): 267–87, ১৩ মে ২০১৩ তারিখে মূল (PDF) থেকে আর্কাইভ করা, সংগ্রহের তারিখ ১০ নভেম্বর ২০১৩ 
  • Halbfass, Wilhelm (১৯৮৮), India and Europe : An Essay in Understanding, State University of New York Press 
Apologetic

বহিঃসংযোগ[সম্পাদনা]

History

Criticism